ONE PETER FIVE

 

Puntos de ruptura entre el Concilio Vaticano II y la Tradición. Sinopsis

16/04/18 10:30 pm por One Peter Five

En nuestros intentos de entender la crisis que actualmente afecta a la Iglesia se ha vuelto inevitable dirigir una mirada retrospectiva a los sucesos que la precipitaron. Tal vez no haya un tema más polémico en este sentido que la cuestión de si el Concilio Vaticano II se echó injustamente a perder por culpa de una interpretación y puesta en práctica defectuosas –el mal definido y con frecuencia temerario espíritu del Concilio–, o si ya de por sí fue problemático y contenía en germen la actual coyuntura eclesiástica. Lo que sí es indiscutible es que en todo caso el Concilio cumplió un papel decisivo en el alejamiento del catolicismo contemporáneo de tradiciones de larga data –litúrgicas, sacramentales y doctrinales– de la Iglesia perenne.

Les presentamos hoy un análisis de Paolo Pasqualucci, filósofo católico y ex profesor de filosofía del derecho de la Universidad de Perugia (Italia). En esta adaptación del prólogo de su libro Unam Sanctam — a Study on Doctrinal Deviations in the Catholic Church of the 21st Century, Pasqualucci identifica 26 puntos de ruptura con la Tradición de la Iglesia en los propios textos del Concilio Vaticano II.

No lo presentamos a nuestros lectores como la interpretación definitiva del Concilio, sino como el preámbulo de un necesario debate que por fin ha llegado a ser tenido en cuenta por muchos católicos que se han visto obligados a evaluar cómo y por qué se ha llegado a esta situación, así como qué será preciso corregir para emprender el camino de vuelta. Agradecemos al profesor Pasqualucci que nos haya permitido reproducir aquí este trabajo, a la Dra. Maike Hickson por facilitarnos su publicación y a Giusseppe Pellegrino que se haya tomado la molestia de traducir este texto en su totalidad para nuestros lectores.
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Paolo Pasqualucci: Puntos de ruptura entre el Concilio Vaticano II y la Tradición. Sinopsis
Por cortesía de Maike Hicson, reproduzco a continuación, sin notas a pie de página y con ligeras modificaciones, la primera parte del prólogo de mi libro:
P. Pasquelucci, UNAM SANCTAM: estudio de las desviaciones doctrinales de la Iglesia Católica en el siglo XX, Solfanelli, Chieti 2013, pp.437, 10-18.
Enumero 26 puntos de ruptura, consciente de que pueden determinarse más. Tomo los doce primeros de la obra de monseñor Brunero Gherardini Vaticano II: una explicación pendiente (2009) y de Quod et tradidi vobis — la tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). También se puede encontrar un anticipo parcial en el texto fundamental de Romano Amerio IOTA UNUM: estudio sobre las variaciones de la Iglesia Católica en en siglo XX, sin olvidar, claro está, el libro de monseñor Marcel Lefebvre, ¡Yo acuso al Concilio! (1976)
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1. Parece que el significado que actualmente se atribuye a la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actualno se ajustan a la Tradición de la Iglesia. Se diría que, en su conjunto, están empapadas del espíritu de la nueva ilustración (New Enlightenment).
2. En el número 22 de Gaudium et Spes se afirma que «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre». Afirmación inaudita, que da a entender que la Encarnación se ha extendido a cada uno de nosotros, divinizando por tanto al hombre.
3. Al atribuir una misma fe en Cristo a todos los cristianos, incluidos los hermanos separadosde la Iglesia Católica, se equipara indebidamente la fe católica con la de los cismáticos y herejes. En concreto, se observa que el decreto Unitatis redintegratiosobre el ecumenismo llega a considerar las «iglesias y comunidades separadas», a pesar de sus «defectos», verdaderos y adecuados «medios de salvación cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia» (Unitatis redintegratio 3,5).
4. En el nº 24,3  de Gaudium et spesse afirma que el hombre es «la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo», como si la finalidad inspiradora de la creación pudiera haber sido otra cosa que la celebración de la gloria de Dios, y a Dios como fin último de todo.
5. La noción de Iglesia contenida en el retorcido artículo 1 de la constitución dogmática Lumen gentium destaca (en contraste con la Tradición) al ser presentada como «un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», sin la menor mención del fin sobrenatural de la Iglesia, que es la salvación de las almas, única razón que justifica su existencia.
6. La definición de la Iglesia dada en Lumen gentium8,2 y especificada más tarde en Lumen gentium 15, Unitatis redintegratio 3 y 15,1 declara que Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia Católica, así como que «fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica». Se trata de una definición totalmente novedosa, que parece ampliar el concepto de Iglesia de Cristo para que incluya a todos los herejes y cismáticos, con lo cual se expone a una posible acusación de herejía formal, dado que supone la negación del dogma de la unicidad de la Iglesia Católica Apostólica Romana (única y verdadera Iglesia de Cristo) con miras a la salvación.
7. El párrafo 11,2 de la constitución dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbumes suceptible de interpretación en el sentido de que supone la negación del dogma de la inerrancia absoluta de los textos sagrados, porque afirma: «los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación». Las palabras «sin error» pueden en realidad interpretarse en el sentido de que sólo se aplican a la verdad revelada «para nuestra salvación» [nostrae salutis causa]; es decir, sólo en lo referente a preceptos religiosos y morales.
8. Diríase que la misma constitución Dei Verbumelimina la habitual distinción entre Tradición y Escritura.
9. En ningún momento se define expresamente el sentido de Tradición; no se aclara su relación con las Escrituras (Dei Verbum 9), como tampoco su relación con la Tradición de las iglesias orientales (decreto Orientalem ecclesiarum1). Aparece, además, el concepto de «presencia viva de la Tradición» (Dei Verbum 8), que resulta nebuloso y ambiguo, porque –como destaca monseñor Gherardini– «se presta a la introducción de toda clase de novedades en la Iglesia, incluso las más contradictorias, como expresiones de su vida».
10. La definición de colegialidad episcopal introducida en Lumen gentium22 no parece reconciliable con la Tradición de la Iglesia, y socava la recta interpretación del Primado del Romano Pontífice. Establece, de hecho, algo inaudito: dos sujetos de la suprema potestad de jurisdicción (la del Papa de por sí y la del Colegio Episcopal por sí mismo prescindiendo de la autorización del Pontífice): «El Cuerpo Episcopal, que sucede al Colegio de los Apóstoles (…) es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal, junto con su Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta Cabeza, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del Romano Pontífice». (LG22, 2)
11. En el decreto sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae se expresa un nuevo concepto de libertad religiosa que no parece diferenciarse del concepto secular de la misma, fruto de la idea de la tolerancia, cuyos orígenes están en el deísmo y la Ilustración. No se ve que se ajusten esos conceptos a la doctrina de la Iglesia, y son precursores de indiferentismo y agnosticismo.
12. La cuestión de la nota teológica de los documentos del Concilio Vaticano II. Monseñor Gherardini (y desde luego él no es el único) no lo considera un concilio dogmático, porque ni definió dogmas ni condenó errores, ni siquiera en las dos constituciones que llevan en su título el adjetivo dogmáticas.Además, el propio Concilio declaró expresamente no serlo sino, al contrario, pastoral (V. las Notificaciones en el apéndice de Lumen gentium: «Teniendo en cuenta la práctica conciliar y el fin pastoral del presente Concilio, este santo Sínodo precisa que en la Iglesia solamente han de mantenerse como materias de fe o de costumbres aquellas cosas que declare manifiestamente como tales». Pero en realidad no hay definiciones dogmáticas sobre fe o costumbres en ningún documento conciliar. A pesar de ello, los apologistas del Concilio afirman que de él emana una nueva forma de infalibilidad, implícita de alguna manera en la propia naturaleza pastoral de los documentos. Pero eso es imposible, porque el carácter dogmático de un pronunciamiento del Magisterio extraordinario debe ser consecuencia de signos ciertos, comprensibles y tradicionales, y no puede estar implícito.
13. Por lo que se refiere a la liturgia, suscita extraordinaria perplejidad la manera de definirse la Santa Misa en la constitución Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia (Sacrosanctum Concilium 47, 48, 106), que parece favorecer el concepto de «un banquete pascual en el cual se come a Cristo» y un «memorial», en lugar de un sacrificio propiciatorio a Dios por nuestros pecados. El artículo 106 describe el «misterio pascual» (calificación novedosa, oscura e inaudita de la Santa Misa) de la siguiente manera: en ese día de la semana «los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la Palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la Pasión, la Resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios, que los “hizo renacer a la viva esperanza por la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos”» (1Pe. 1,3) (Sacrosanctum Concilium 106). Pareciera que este modo de hablar presenta esencialmente a la Santa Misa como un memorial y un «sacrificio de alabanza» por la Resurrección, a la manera de los protestantes. Es más, la definición de la Santa Misa que da Sacrosanctum Conciliumno menciona en ningún momento el dogma de la transubstanción ni la naturaleza de la Misa como sacrificio o acto propiciatorio. ¿No entraría esto en el error específico condenado solemnemente por Pío VI en 1794 al exponer las herejías jansenistas, al declarar que su definición de la Santa Misa, precisamente por su silencio respecto a la Transustanciación, era «perniciosa, derogativa de la verdad del dogma de la transustanciación y favorecedora de los herejes» (Denzinger 1529).
14. La inaudita innovación de introducir en la liturgia el principio de creatividad, una vez más en Sacrosanctum Concilium,párrafos 37-40, teóricamente bajo la supervisión de la Santa Sede, que en muchos es puramente teórica también. El Magisterio en su totalidad siempre se ha opuesto a dicho principio a lo largo de los siglos, sin excepciones, considerándolo algo desastroso que conviene evitar del modo más completo posible. Muchos ven en dicho principio la verdadera causa del actual caos litúrgico.
15. El principio de creatividad queda corroborado por las amplias y novedosas competencias otorgadas a las conferencias episcopales en materia litúrgica, incluida la libertad para emplear formas novedosas de culto (Sacrosanctum Concilium§ 22 2, 39-40); esto contraviene la enseñanza constante del Magisterio, que siempre ha reservado toda competencia en materia litúrgica al Supremo Pontífice, como máxima garantía contra la introducción de innovaciones en el culto.
16. En armonía con el principio de creatividad, Sacrosanctum Conciliumintrodujo el principio de adaptación del rito a una cultura profana, es decir, al carácter y tradiciones de pueblos diversos pueblos, sus idiomas, música y arte, precisamente por medio de la creatividad y la experimentación litúrgica (37,38,39.40,90,119), así como mediante la simplificación del rito mismo, que se quiere más breve y claro (21,34,65-70,77,79,90). En este caso, una vez más, contraponiéndose a la enseñanza constante del Magisterio, según la cual es la propia cultura de los diversos pueblos la que debe adaptarse a las exigencias del rito católico sin dejar lugar alguno a la experimentación ni en modo alguno a la vana y altiva mentalidad del hombre moderno. Es más, el rito de la Santa Misa se halla hoy fragmentado en diversos ritos dependiendo de los continentes, por no decir naciones, con infinidad de variantes locales a discreción del celebrante; variantes (y degeneraciones) que no excluyen la intrusión en el rito de elementos paganos, y a las esporádicas intervenciones correctivas de las autoridades de la Santa Sede se suelen hacer oídos sordos.
17. La fragmentación y barbarización del culto católico son también consecuencia del abandono del latín, la lengua antigua y universal que siempre fue elemento unificador del rito. Tan trascendental mutación fue autorizada por Pablo VI. Ahora bien, Sacrosanctum Conciliumdecreta lo siguiente: «Se conservará (servetur) el uso de la lengua latina en los ritos latinos, salvo derecho particular» (36 § 1). Pero también permite que se dé mayor cabida a las lenguas vernáculas conforme a las normas que determina el propio Concilio según los casos (36 § 2). Las normas de carácter general establecidas por el Concilio conceden a las conferencias episcopales plena competencia en lo referente a la introducción en el culto de la lengua vernácula (22 § 2, 40, 54). Había, además, numerosos casos en los que el Concilio permitía la posibilidad del empleo parcial o total de la lengua vernácula: Sacrosanctum Concilium 63, en la administración de los sacramentos, sacramentales y ritos particulares; en los ritos del bautismo en países de misión; SC 76, en el rito del matrimonio; SC 101, en las oraciones del oficio divino; y SC 113, en la liturgia solemne de la Santa Misa. El uso del latín seguía siendo la norma, pero ¿acaso no se abrieron numerosas puertas a la lengua vulgar?
18. La degradación del sacerdocio, sobre la que tanto escribió monseñor Gherardini, es entendida por el Concilio como una función del pueblo de Dios; la devaluación del sacerdote de Diosa sacerdote del pueblo de Dios,como si la legitimación del sacerdocio dependiera del pueblo de Dios; tal degradación se basa en una interpretación sin fundamento de las Escrituras, en el sentido de que al principio Nuestro Señor constituyó ministros entre los fieles (Cf. Decreto Conciliar Presbiterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbíteros 2,2). Los Evangelios, por el contrario, atestiguan que Nuestro Señor no comenzó a edificar su Iglesia escogiendo a algunos hombres de entre el conjunto de los fieles, sino trabajando con aquellos a quienes había elegido y preparado como sacerdotes; o sea, los apóstoles.
19. La equiparación sin precedentes del sacerdocio ministerial o jerárquico con el «sacerdocio común de los fieles» (Lumen gentium10,2), que se consideran «ordenados el uno al otro», y por tanto al mismo nivel; la inaceptable devaluación del celibato eclesiástico, del que se afirma que «no es exigida ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio», justificando esta afirmación con una singularísima interpretación del pensamiento paulino (Presbyterorum ordinis, 16,2); la infiltración de ideas contrarias a la Tradición de la Iglesia, a saber, que entre las funcionesdel sacerdocio debe darse precedencia a la predicación («anunciar a todos el Evangelio de Cristo» (Presbyterorum ordinis 4,1), a pesar de que el Concilio de Trento declaró que lo que caracteriza al sacerdocio es en primer lugar «la potestad de consagrar y ofrecer el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo», y en segundo lugar «de perdonar los pecados.».
20. La degradación de la función sacerdotal se entiende a la luz de la nueva noción de la Iglesia como pueblo de Dios,que a su vez está relacionada con el nuevo concepto ampliado (y falso) de la Iglesia (véase el párrafo 6 más arriba). Pueblo de Diosen vez de el Cuerpo Místico de Cristo (Lumen gentium 8-13), dando a entender que una parte se intercambia por el todo. Es decir, que el pueblo de Dios mencionado en 1ª de Pedro 2,10 sustituye al conjunto de la Iglesia, cuando en realidad ese versículo –según la interpretación tradicional– no es más que un elogio aplicado por San Pedro a los fieles que se habían convertido del paganismo («en un tiempo no erais pueblo y ahora sois pueblo de Dios»). No sólo eso; conduce a una visión democrática y comunitaria de la propia Iglesia, concepto enteramente ajeno a la Tradición católica y más próximo a la mentalidad protestante. Es más, dicho concepto incluye la noción de pueblo, y por consiguiente, desde una perspectiva comunitaria poco común, la propia jerarquía, cuyos miembros se consideran igualmente miembros del pueblo de Dios (Lumen gentium 13) y sólo parece que participen según ese título, junto con el pueblo, del Cuerpo Místico de Cristo. Este novedoso y singular concepto del pueblo de Dios se ha impuesto sobre el concepto ortodoxo de Cuerpo Místico, en el que los fieles participan a través de la entidad colectiva representada por el pueblo de Dios.
21. Tres puntos de ruptura interrelacionados: la apertura al feminismo (Gaudium et spes 29, 52, 60) y a la educación sexual pública (declaración Gravissimum educationes sobre la educación cristiana,1), justificadamente condenada por pontífices anteriores (Pío Xi y Pío XII) por inmoral y corruptora, dejada al criterio prudente y privado de padres y maestros; la elevación de la «comunidad de vida y amor» a fin primario del matrimonio, hasta el punto de que la finalidad de la procreación y educación de los hijos en apariencia «se ciñen como su corona [fastigium] propia» de dicha «comunidad» en vez de como su exclusiva razón de ser (Gaudium et spes 48).
22. Las numerosas e inauditas afirmaciones, que inducen a error, atribuidas a religiones no cristianas en el documento Nostra aetate.Se llega al extremo de declarar que «no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (Nostra aetate2,2) y, por increíble que parezca, ¡exhorta a los católicos a que «reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellos existen» (Nostra aetate 2,3)! Esta declaración –pero también Lumen gentium 16: «Adoran con nosotros a un Dios único» [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]– da la impresión de que incluso reconoce como auténtica la revelación proclamada por Mahoma y considera aceptable la cristología y mariología apócrifas del Corán (Nostra aetate 3,1). Con relación a los judíos, parece reflejar la creencia de que Cristo ya los ha reconciliado con los cristianos, pasando por alto que la sinagoga no se ha convertido y sigue siendo hostil a Cristo, mientras mantiene unas falsas esperanzas mesiánicas temporales. Esta supuesta reconciliación vuelve incierta la teología de la sustitución, que como sabemos supone una radical y evidente suplantación del cristianismo por el judaísmo como única religión verdadera revelada (Nostra aetate 4).
23. Al manifestar aprecio por el hinduismo, afirma la declaración que sus seguidores «investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza» (Nostra aetate2,2). Esta es una representación engañosa a más no poder, porque lleva a los católicos a considerar válidas la mitología y la filosofía hinduistas, como si efectivamente investigaran el misterio divino,y como si el ascetismo y misticismo hindúes pudieran llegar a ser algo parecido al ascetismo cristiano. Sabemos, sin embargo, que la mezcla de mitología y especulación que caracteriza la espiritualidad de la India desde la época de los Vedas (siglos XVI al X a.C.) se delata como un concepto monista y panteísta de la divinidad y del cosmos. Es más, al concebir a Dios como una fuerza impersonal y cósmica, desconoce el concepto del universo creado de la nada, por lo cual no distingue entre realidad sensible y realidad sobrenatural, entre realidad material y realidad espiritual, entre la totalidad y lo particular. En consecuencia, todo ente individual se disuelve en la unidad cósmica indiferenciada, de la que todo emana y a la que todo regresa eternamente, mientras que todo lo que existe de modo individual no sería en sí sino pura apariencia. A esta mentalidad, a la que el Concilio califica de profunda, le falta inevitablemente el concepto de alma individual (que, en contraste, ya era conocido por los antiguos griegos) y de lo que conocemos como libre albedrío.
La escena se completa con la doctrina de la reencarnación, concepto del todo inaceptable y condenado explícitamene por la constitución De deposito fidei pure custodiendo, esbozada en la fase preparatoria del Concilio y torpedeada por los novatores o por cardenales y obispos progresistas (con el asentimiento de Juan XXIII) al principio del Concilio junto con el resto de la impresionante y sumamente precisa labor preparatoria, que duró tres años. Ciertamente, el ascetismo hindú parece una forma de epicureísmo, búsqueda refinada y egocéntica de una indiferencia espiritual superior hacia todo deseo, aunque sea bueno, y hacia toda responsabilidad. Indiferencia que justifican sosteniendo que todo sufrimiento es una compensación por las faltas cometidas en una vida anterior, como enseña la errónea creencia de la reencarnación.
24. Por lo que se refiere al budismo, variante autónoma y parcialmente purificada del hinduismo, la declaración afirma que «según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable, y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior» (Nostra aetate2,2). Es una idea del budismo erróneamente presentada por el notorio heterodoxo Henri de Lubac, SJ, reformulada y embellecida de modo que resulte presentable para católicos incautos. De hecho, no se les informa de que como contrapunto de «la insuficiencia radical de este mundo mudable» los budistas ofrecen una verdadera metafísica de la nada, por así decirlo, según la cual el mundo y nuestro propio ser no son sino apariencias (no sólo contingentes y   transient    pero al mismo tiempo verdaderas, como para nosotros los cristianos). […] Para el budista, todo es la vez adecuado e inadecuado, como un flujo continuo impregnado del dolor universal, el cual se debe superar convenciéndose de la vanidad de todo, que basta con persuadirse de la necesidad de liberarse de todo deseo mediante una iniciación intelectual, una gnosis. En la variante tántrica del budismo, dicha iniciación sobrepasa los límites de la moral y la decencia, mediante el uso de una magia sexual supuestamente liberadora. La iniciación budista tiene por objetivo alcanzar la máxima indiferencia hacia todo, el nirvana (desaparición o extinción). Éste es un estado de total privación, en el que no hay otra cosa que el vacío mismo, la paz de un vacío absoluto, el no ser en el que nuestro yo se extingue por completo disuelto en el Todo cósmico. Tal es el estado de perfecta liberación o suprema iluminación para el que el Concilio Vaticano II se atrevió a solicitar la respetuosa atención de los católicos.
25. El grave problema que supone un concepto de la verdad influido por el subjetivismo del pensamiento moderno, incompatible por tanto con la sola idea de una verdad revelada.

a) En Dei Verbum, en la conclusión del discurso sobre entender las verdades de fe como algo en cuya comprensión se va creciendo, declara: «La Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios» (Dei Verbum, 8,2). Esto da a entender que, al cabo de veinte siglos, la Iglesia todavía no posee «la plenitud de la verdad divina», ya que todavía «tiende constantemente» a ella. La idea de verdad como concordancia entre el objeto [estudiado por nosotros] con el intelecto [que lo estudia] (según Aritóteles y Santo Tomás de Aquino), queda sustituida por la idea típicamente modernista de la verdad como una búsqueda subjetiva a incesante de la verdad. Pero, dejando de lado toda otra consideración, semejante idea, no se puede aplicar al concepto de una verdad revelada por Dios, que nuestro reconoce con la indispensable idea de la Gracia,y que constituye precisamente el inmutable Depósito de la Fe. Es más, esa idea no en coherente con la verdad de la fe, según la cual la revelación quedó concluida con la muerte del último de los apóstoles.

b) Esa idea de la verdad como búsqueda de la verdad, que de hecho sustituye la verdad por la que uno se pregunta, es la base del principio del diálogo. Sostiene que la verdad en materia religiosa debería ser el resultado de «una libre  investigación, sirviéndose del Magisterio o de la educación, de la comunicación y el diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], o creen haber encontrado, para ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad» con respecto a «la ley divina,  eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor» (Dignitatis humanae 3, 1-2).

La verdad en materia religiosa consiste ahora en cualquier cosa que encuentre o descubra la conciencia individual gracias a un perpetuo diálogo con otros. Por otros [alii] no se entiende simplemente otros católicos, sino otros en general, sea lo que sea lo que crean. Es significativo que la mencionada búsqueda tenga por objeto la ley divina y eterna que ha puesto Dios en el corazón de los hombres, es decir, la lex aeterna de la moral natural, según el concepto deísta (al incluirse a todos no puede en realidad tener por objeto la verdad revelada, totalmente negada por los que no son cristianos y en gran medida deformada por los herejes).

Esta nueva doctrina contradice abiertamente la enseñanza perenne, según la cual, para el católico la verdad en materia religiosa y de moral es una verdad revelada por Dios y conservada por el Magisterio en el Depósito de la Fe. Por tanto, la verdad exige el asentimiento de nuestro intelecto y nuestra voluntad, que la decisiva ayuda de la Gracia hace posible. Esta verdad exige ser conocida y asumida por el creyente, no que éste la encuentre por su propio esfuerzo, ni menos aun mediante una investigación en común con herejes, cismáticos, paganos e incrédulos; o sea, ¡con todos los que rechazan nuestras verdades religiosas y nuestros principios morales fundamentales! Con ello nos salimos, no ya de los límites de la fe, ¡sino también de la lógica más elemental!

c) El principio no católico,  según el cual la verdad debe ser fruto de una búsqueda en común con todos los hombres realizada con fidelidad a la propia consciencia cuando afecta la solución de numerosos principios morales, queda reiterada en Gaudium et Spes 16,2, que es uno de los puntos clave para entender la mentalidad neomodernista del Concilio.

26. Para concluir esta breve sinopsis, me gustaría evocar la mención de los tres puntos que no se ajustan a la Tradición enunciados por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 durante la solemne apertura del Concilio, y que sin duda contribuyó a encaminar el Concilio por el anómalo rumbo que tomó. Estos son:
1) Un concepto mutilado y erróneo del Magisterio: «En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que la de la severidad. Ella quiere venir al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de sus doctrinas más bien que renovando condenas». Digo mutilado porque induce a creer que el Magisterio no debe condenar errores ni hacer uso de su autoridad, que proviene de Dios, para proclamar e imponer indefectiblemente la distinción entre la verdad y el error; y erróneo, porque –como todos sabemos– condenar el error es en sí una obra de misericordia, ya sea encarando al que yerra para que éste reconsidere sus caminos y salve su alma, ya defendiendo a los fieles de las insidiosas sutilezas del error mediante la condenación de todos los errores por parte de la autoridad que posee iure divino la competencia para condenarlos.
2) Una grave mezcolanza de doctrina católica y pensamiento moderno, ya que afirma (en la versión vernácula, más osada que la latina, y publicada por el propio Juan XXIII) que la auténtica doctrina «estudiando ésta y exponiéndola a través de las formas de investigación y de las fórmulas literarias del pensamiento moderno», dado que «una cosa es la sustancia de la antigua doctrina, el depositum fidei, y otra la manera de formular su expresión; y de ello ha de tenerse gran cuenta –con paciencia, si necesario fuese– ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter predominantemente pastoral» (concepto repropuesto en Gaudium et Spes 62 y en Unitatis redintegratio 6). Esta postura siempre ha sido rechazada por los papas por la patente e inevitable contradicción que hay entre el pensamiento moderno, ciego a la sobrenaturalidad e intensamente imbuido del principio de inmanencia, y la doctrina de siempre, en la que no es posible separar la sustancia de la superficie.
3) La proclamación de la unidad de todo el género humano como verdadero objetivo de la Iglesia, y que tal unidad llegue a considerarse fundamental y necesaria para que la ciudad terrena se vuelva más cada vez como la celestial: concepto de tintes milenaristas y ajenos a la doctrina de la Iglesia. En Lumen gentium 1 podemos observar la atribución de tan impropia finalidad.
Paolo Pasqualucci,
filósofo católico
(Traducido por Bruno de la Inmaculada. Artículo original)